La idea del fin del mundo y su comprensión como un sinsentido

Oscar Gallardo Vega

@ogallardov

Fotografía por Gaucholadri

Fotografía por Gaucholadri

De cualquier forma como pretenda caracterizar al tema que ahora nos ocupa, el calificativo de sinsentido a la idea del fin del mundo resulta anti climático. Y resulta así porque sostengo que existe una inquietud cada vez mayor a vernos como confrontados contra la muerte, solamente que en la idea del fin del mundo, además se introduce un elemento de catastrofismo. La muerte como problema filosófico es relevante, dado que tiene una raíz eminentemente metafísica; además de que las elaboraciones posteriores que con respecto al problema de la muerte se han realizado, han llevado a éste desde sus inicios metafísicos hasta sus implicaciones existencialistas. Curiosamente, esta ultima corriente es quizá la más condicionada con su contexto histórico social, lo cual por cierto no demerita su reflexión, pero si la vuelve marcadamente predecible. La idea del fin del mundo no es otra que la idea acerca de cómo lidiamos con la muerte, pero asociada a la destrucción y al fin de los tiempos en un sentido mayestático. Lo cual puede calificarse creo correctamente como una forma de catastrofismo. Tomada de esa forma catastrófica, la idea por sí sola no suma nada, acaso sólo permite darnos una terapia emocional acerca de qué o cuáles son las emociones asociadas a tan insólita idea.[1]

Acerca del sinsentido

Denominar a algo, una idea, tesis, actividad, como un sinsentido, en filosofía, implica por lo menos una calificación peyorativa. No obstante, aclaro qué entiendo por un sinsentido, para posteriormente explicar por qué a la idea del fin del mundo se le puede aplicar ese calificativo. Para dejar claro qué entiendo por un sinsentido, recurro a la distinción de Wittgenstein en el Tractatus. Por cierto, es importante decir que esta distinción no es lejana de la que realiza Kant al hablar de los enunciados analíticos.

En el contexto del Tractatus, Wittgenstein expone una distinción respecto del tipo de proposiciones que es posible formular y las cuales se puede afirmar que tienen o poseen sentido. Es hasta cierto punto un lugar común que el propósito wittgensteiniano en la referida obra es el de ofrecer una serie de elucidaciones acerca de la estructura o forma dentro de la cual acontece u ocurren los hechos de la realidad. Dicha estructura o ámbito bajo la cual ocurren todos los hechos empíricamente cotejables es el espacio lógico de lo posible. Así, la lógica se constituye en el espacio de posibilidad de todo aquello que podemos decir con sentido. Bajo esa óptica, el lenguaje ideal es aquel que representa de manera más fiel a la realidad bajo la cual suceden los hechos del mundo; esto es, se establece una correspondencia isomorfa entre la realidad lógicamente posible y el lenguaje que pretende describir esa realidad. El anterior es un caso de austeridad y conservadurismo semántico. Sin embargo, las elucidaciones de Wittgenstein no eluden el desafío de transparentar el sentido de las proposiciones que resultan, y esto no es una ironía, opacas por estar impregnadas de nuestra intencionalidad e idiosincrasia, a saber, las proposiciones que no tienen un valor de verdad, pero sí probablemente detrás se formula un juicio de valor. Me refiero a las proposiciones de la ética y la estética.

Para Wittgenstein, las proposiciones de la ética y la estética son una forma de proposiciones sinsentido. Dado que al pretender significar algo que escapa a nuestros recursos lingüísticos, las dos disciplinas extraen de su contexto de aplicación a los términos que involucran con el afán de dotarlos de un nuevo significado, oscureciendo irremediablemente su sentido. Ejemplos de lo anterior serian: “bueno”, “malo”, “bello”, “sublime”, etcétera.[2] ¿De qué modo podemos entender el carácter de sinsentido de las proposiciones que escapan del espacio lógico de lo posible? El autor hace una distinción entre dos tipos de sinsentidos: aquéllos que resultan escapar del ámbito del sentido, de lo expresable sin confusiones y claramente, como un peldaño más de la escalera wittgensteiniana; y aquéllos que son vacuos tanto en su formulación como en la respuesta que ofrecen.[3]

Por supuesto, la idea del fin del mundo si es un sinsentido lo será porque no aporta nada en absoluto para una definición o redefinición de los intereses generales de los sujetos como especie. Pero es también un sinsentido porque de hecho resulta inexpresable. Desde luego, con denominarle como inexpresable pretendo sostener que los términos mediante los cuales se expresa o a los cuales se asocia tal idea, resultan incomprensibles a partir de las consecuencias que sugieren. La idea es fácil de concebir, pero imposible de expresar con sentido. De igual forma que concebimos a los unicornios, las sirenas, etcétera, podemos concebir ideas que por su expresión resultan atractivas para la imaginación, pero insustanciales o poco interesantes para el entendimiento.

Desde el punto de vista de lo que imaginamos, bien puede establecerse que la idea del fin del mundo es pródiga en generar formas de asociación emocional, cultural, moral, etcétera; pero difícilmente puede afirmarse lo mismo cuando tratamos de contrastar dicha idea más allá del asidero de lo posible. Contrastarla por ejemplo con la necesidad de un significado que aspire a un acuerdo general, más lejos del asentimiento o gusto estilístico, estético, historicista, en el cual se ha difundido o plasmado tal idea. Mi exigencia es por un tipo de consenso respecto a la sustancialidad de la idea, saber qué aporta, o si es siquiera expresable. Me avoco a este último punto.

Sobre el sentido moral de las proposiciones catastróficas

Si sondeamos a las diferentes proposiciones por las que se expresa la idea del fin del mundo, vemos que éstas suenan a predicciones acerca de un futuro que se presenta como remoto o medianamente lejano. Se ha mencionado frecuentemente que la idea del fin del mundo, incluso tal como está expresada en las predicciones mayas, se asocia con proposiciones de índole moral. Así, se afirma que se abrirá la posibilidad de un cambio emocional y de consciencia respecto a nuestras acciones. Otra forma de decirlo, sería que la consciencia del fin nos confronta con la necesidad de transformarnos, como si la emergencia de la catástrofe fuera suficiente para generar un consenso respecto de lo correcto. ¿Pasamos entonces de la catástrofe natural a los efectos axiológicos? Pero si es el fin, cómo conciliar la idea de que alguien puede contar tales efectos poshistóricos. Acaso, después del fin del mundo sobrevive, ya no digamos una suerte de narrador del mundo después de su fin, sino sobrevive el lenguaje mismo.

Ahora, se puede invertir el sentido de lo anterior, de la profecía del fin, y planteamos que la idea persigue generar efectos morales fundados en una nueva axiología como forma de escapar de la amenaza del fin natural. La idea anterior tiene sentido. En pocas palabras pretende expresar que la salvación depende de un cambio de valores por medio de los cuales nos acercamos y vinculamos con nuestro entorno social y natural. La idea del fin del mundo en este caso sería una suerte de amenaza siempre reversible o evitable a condición de que los cambios que se generen sean pertinentes y oportunos. En esta versión optimista de la idea del fin, se pone de relieve que el fin del mundo es una consecuencia de los actos y la “mala consciencia” humana. Esta versión, diría que una evolución axiológica permitiría una evolución y equilibrio natural que garantice nuestra permanencia. En este caso, es posible observar una liga entre un asunto eminentemente axiológico y un tema de supervivencia natural. Es cierto que la capacidad de generar moral está condicionada por la posibilidad de existir y otorgarle un sentido propositivo a esa existencia, lo que no parece tan elemental es creer que la destrucción como amenaza pueda ser ejemplar de algún modo. Si pensamos que la inminencia de la catástrofe puede incidir en nuestras acciones de forma positiva, entonces debemos creer que esos efectos serán lo suficientemente generales y extendidos para dar sentido a la salvación. El tamaño de la hazaña exige acciones de semejantes dimensiones. Si creemos en un relativismo moral o axiológico moderado, debemos tener cierto compromiso con el disenso respecto a las soluciones para problemas que escapan a lo local. De modo tal que una versión axiológicamente terapéutica del fin del mundo se diluye cuando observamos que los resultados encontrados gracias a sostener una amenaza diferirán en un punto que los hace imposibles de coincidir: la certidumbre en la ocurrencia de la catástrofe. Si es real la conexión causal entre nuestros actos axiológicamente extraviados y la cercanía con el fin de todo, entonces debemos concluir que el fin del mundo ocurre todos los días, y nuestra inconsciencia de ello es proporcional al grado de finalización del mundo. Toda pequeña historia personal de dudosa moral hacia nuestro entorno, será una pequeña desesperanza para la prolongación de los tiempos.

Desde el punto de vista de por lo menos un par de filósofos, Kant y Schopenhauer, la idea del fin del mundo parece no encontrar un asidero para que su formulación resulte por lo menos interesante. En el caso de Kant, la afirmación que se le puede asociar tendría que ver con que preguntarse por el fin del mundo resulta tan poco interesante como preguntarse por el principio. Desde qué voz, o con base en qué testimonio se podría dar cuenta de que sucede en el primer instante del mundo. De igual modo, desde qué voz o a partir de qué testimonio se puede contar el último instante del mundo. Encontrar una voz que narre el último instante nos obliga a pensar en un auditorio para el cual aquella voz resuene con algún interés. Si halláramos esas voces dentro del marco del mundo significaría que el mundo no ha terminado del todo, o, para estar más acorde con la semántica catastrofista, diríamos que inauguraríamos una época poshistórica.

Colocar el prefijo pos o post trata de darle sentido a una idea sencilla de explicar y comprender. El prefijo, señala el inicio de una época y en consecuencia el final de otra. Es verdad que estrictamente no se pretende indicar el inicio de una época que señale un recuento cronológico de sucesos o hechos ubicables espacio temporalmente; sino quizá el abandono de ciertos paradigmas atrincherados en un contexto cultural, y la adopción de otros que constituyen el ingreso a un mundo diferente. Así, el fin del mundo pretende significar el final de ciertos parámetros sobre los cuales hemos desarrollado nuestros prejuicios, y el fin, de este modo, es el arranque de otra etapa que anuncia un “mundo nuevo”, donde la novedad no es un nuevo suelo que pisar sino un  nuevo fundamento que nos permite ver de otra forma ese piso que pisamos, o lo que construimos sobre ese suelo. Esta versión sostendría que el mundo no se termina literalmente, sino que el apocalipsis, nótese la connotación cristiana, es intelectual y moral. Lo que se derrumba son las ideas bajo las cuales nos hemos desarrollado, y las mismas que han supuesto los fundamentos sobre los cuales se ha erigido nuestra civilización.

No obstante que las ideas suceden en el tiempo, las podemos identificar también con base en su concreción espacial. En los distintos tiempos o épocas en los cuales se han implementado o discutido. Adicionalmente, puedo decir que las ideas no suelen ser tan arbitrarias como parece, al contrario, una idea se expande con el tiempo y se afina en el contraste práctico y en su puesta en marcha en un determinado contexto espacial. Una idea siempre es parasitaria, en buena medida, de su tiempo y tradición que pretende recusar o renovar. De este modo, es complicado decir que haya una auténtica y definitiva ruptura entre las épocas, y que ese rompimiento suponga legítimamente un fin del mundo y el inicio de otra era. Aun en los rasgos más generales de nosotros mismos es posible identificar nuestro rostro actual frente a un retrato del pasado, si bien por contraste o por apego, nuestra referencia en ambos tiempos está sustentada en que cualquier experiencia dada puede recaer en nuestra única y personal perspectiva: podemos afirmar que es nuestra. Una ruptura tal debería ser consecuente con nuestra incapacidad para narrarnos en un pasado, sin la posibilidad de encontrar un vínculo evidente, cuando sabemos que toda civilización se ha encumbrado sobre las ruinas de otra. En un plano personal, cualquier cambio en nuestra forma de conducirnos está motivado ya sea por la desesperación de quienes somos, o por la necesidad de ser otro. Las ruinas son los resabios, cuya consciencia, es la que nos permite afirmar que no deseamos volver a ellos. Así que la idea del fin del un tiempo para iniciar otro no deja de parecer estar impregnada por un optimismo que galopa a favor únicamente de nuestro mejor estado anímico.

Ya que hablamos de optimismo, veamos a un autor que no puede situarse más lejos de ese ánimo exaltado: Schopenhauer. Es conocido que Schopenhauer es para paladares dispuestos no tanto a tragos amargos como a tragos rasposos. Coincidentemente con ese tono, el filósofo alemán hace una descripción de la vida desde el incomodo punto de vista del dolor. El dolor físico como manifestación también del espiritual, ya que Schopenhauer no tenía tiempo para dualismos. Para él, la sensación del dolor es una afirmación de la vida, sólo que la vida se afirma como errada, no tanto en sus horizontes que persigue, sino en su propia condición de existir. El peor delito del hombre es haber nacido, dirá Schopenhauer en tono franco cuando trata de ubicar el sentido de la vida. Desde ese punto de vista, el fin de los tiempos, desde luego humanos, sería un remedio; jamás una catástrofe. La idea del fin del mundo para Schopenhauer sería pues una solución tajante para un error original. En ese sentido, el fin nunca sería una catástrofe. El sinsentido, por otro lado, estaría entonces en tratar de preservar una vida que carece de sosiego e intenciones explícitas.

El sinsentido, la idea del fin del mundo y sus posibilidades dualistas e instructivas

La idea del cambio nace desde la primera mirada consciente que lanzamos al mundo. Desde la primera constatación igualmente consciente de nuestro cuerpo y nuestras ideas. De la misma forma, el contraste entre nuestras creencias y los ítems de experiencia que recibimos del mundo, han modificado nuestra percepción y versión que poseemos del mundo, de los seres que lo pueblan, y de los valores que guían nuestra acción en el mismo. Nuestra perspectiva de la realidad ha cambiado, si desde este cambio evidente se sostiene aún que nuestras acciones conducen a la catástrofe moral y/o natural, entonces debemos comprometernos con que nuestra evaluación está impregnada irremediablemente de una valoración moral que distinga, privilegiadamente, qué o cuáles son el tipo de acciones, valores o principios que garanticen la supervivencia. Prescindiendo de esta perspectiva moral privilegiada, sostengo, la idea del fin del mundo desaparece; y lo hace porque el fin de la existencia individual y subjetiva constituye una certeza como criaturas naturales, la devastación catastrofista planetaria es apenas una predicción impregnada de una urgencia moral respecto de lo que resulta correcto, que asfixia.

Sin embargo, la idea del fin del mundo sospecho que persigue propósitos más complicados de poder intelegir. El fin de los tiempos, el fin del mundo, se vuelve inasequible justo porque está impregnada de cierto misticismo religioso y cuasi religioso. El tremendismo catastrofista está empeñado en marcar el fin de todas las épocas para afirmar quizá un espacio donde el tiempo carezca de relevancia, así, la eternidad es propuesta como posibilidad de ser conquistada con base en una reformulación de la moralidad aun más castrante que el ascetismo, dado que no pide renunciar al mundo, sino sólo no dejarse seducir por la tentación aun ante la exposición. Un espacio donde el tiempo no transcurre, significa un espacio donde nada muere. Aquí está de nuevo una afirmación de la necesidad de escapar del espacio físico de nuestros cuerpos, como si las calamidades solo sucedieran en el espacio físico, jamás en nuestras mentes. En lo anterior, hay también una perspectiva atravesada por una visión profundamente moral, ésta tiene la particularidad de suponer que la vía para la disolución está representada por el ejercicio de nuestra irresponsabilidad corporal en detrimento de nuestra integridad espiritual. Desde este punto de vista, la individualidad se centra en el espíritu, por ello, toda salvación individual debe renunciar al mundo físico, porque las tragedias o catástrofes corren asimétricamente, primeramente en el cuerpo, eventualmente, en el espíritu.

Ese es justo el sinsentido: negar que la catástrofe ocurre sobretodo en el plano individual, y que esa individualidad no conoce de dualismos. Hay catástrofes que son personales, y son justo las más recurrentes y definidoras de nuestras trayectorias. Incluso en un nivel personal, la idea del fin del mundo, cuando se profiere, suele tomar el sentido de una expresión de desazón o de resistencia frente a la certeza de un mañana que se perfila contrario u hostil.

Cierto es que suceden catástrofes más amplias, que atañen a más, pero éstas cobran importancia, cuando ocurren, en la medida en la cual afectan a algunos. Como predicción, una catástrofe, solo recupera ciertos datos científicos que señalan tiempos tan remotamente futuros que resultan inconcebibles y solo trivializan el término catástrofe. Pero ninguna catástrofe es universal.[4] Lo radical del asunto es pensar que  la certidumbre del fin de los tiempos aporta algo moralmente. Sostener lo anterior implica pensar que el temor ante la amenaza es ejemplar, es decir, enseña. Ciertamente, hay certidumbres que resultan instructivas, pero estas son de una índole distinta: esas amenazas instructivas deben ser frecuentes y sobre todo permanentes. Resulta instructiva la posibilidad de la catástrofe cuando ésta se observa como posible, pero sobre todo por la eventualidad de los efectos y la certeza adicional de la pérdida que se dará el día después. Justo porque en este tipo de catástrofes que dejan enseñanza, siempre hay un día después en el cual evaluamos qué tanto sabemos acerca de la posibilidad del fin de la vida cuando ocurre como desgracia personal. ¿Existe una manera formalmente expresable de decir cómo podemos aprender, y podemos decir que lo hicimos, si el fin de los tiempos implica que no hay espacio ni tiempo para contrastar esos aprendizajes con el momento crucial de haberlos aplicado? Si hay respuesta a la anterior pregunta, entonces la idea del fin del mundo no es un asunto serio; serio en el sentido que exige un tema que nos coloca cara a cara con el destino no personal sino como especie. Existen preguntas que merecen ser respondidas, pero la que se genera sobre la posibilidad de una idea del fin del mundo tropieza, para su respuesta, con la imposibilidad de plantearse incluso como pregunta.


[1] Aquí pretendo hacer alusión a cierto tipo de emociones que se ven como normales cuando se confronta la idea del fin y termino de la vida y las circunstancias que la rodean. Es común observar una suerte de desesperación o desenfreno por realizar aquello que vemos como necesario o deseable antes de terminar nuestra estadía en la vida. Otras formas de la purga emocional es aquella que toma la forma de una actitud quietista contemplativa. Esta última, es esa forma de enfrentar la catástrofe ligándonos o estableciendo un vínculo de cercanía y recogimiento. En este tipo de emociones, puede establecerse un vínculo de sosiego frente a la muerte. Por supuesto, no invoco a un tipo de resignación. Esta, pertenece al terreno de la tanatología y consiste en aceptar el fin. El quietismo es más radical, porque no puede haber aceptación donde justamente no hay un día después para ser conscientes de la aceptación; no hay una forma de demostrar nuestra administración de nuestras faltas o pérdidas. En todo caso, el quietismo es el establecimiento de un tipo de lazo con aquello que nos rebasa y que solo podemos intelegir de forma estética. Así, podemos decir que la idea del fin del mundo es para los ascetas, porque sólo éstos han podido entender que el final de todo es sobre todo una idea del desarraigo y de la no pertenencia.

[2] ¿Qué hay de negativo en los términos anteriores? Su carácter absoluto cuando se adjetivan o predican como propiedades de la realidad que escapan a una definición formal. Si se ve, el problema wittgensteiniano con estos términos es que expresan no tanto un rasgo inherente de la realidad, como un rasgo inherente de nuestra perspectiva subjetiva.

[3] Si se ve, aquí me despego de la tradición respecto a la vacuidad de ciertas proposiciones. En el caso de Wittgenstein, la vacuidad era expresada por las proposiciones tautológicas. En este caso, por supuesto, no pretendo afirmar que la idea del fin del mundo y el conjunto de proposiciones con las cuales se expresa sean vacuamente verdaderas, sino solamente vacuas, es decir, vacías por efecto de insustancialidad.

[4] ¿Qué trato de expresar con catástrofes personales? En primer lugar, debo advertir que dentro de una caracterización como es el caso, pueden caber cientos de descripciones de lo que se toma como catástrofes en un plano personal, desde luego, a partir de las más triviales hasta aquéllas que resultan más complejas y radicales en el entorno de una persona, el término suele aplicarse a todo aquel acontecimiento que, súbito e inesperado o calculado y determinado, es capaz de trastocar el rumbo de una trayectoria personal. Aludo a casos como un accidente incapacitante, un hecho natural como un terremoto o tsunami, cualquier ciclón o huracán que provoca daños materiales o humanos que resultan catastróficos porque modifican de tal modo la percepción sobre la vida o el futuro que resulta complejo el proceso de aceptación o reconstrucción de la vida tal como se percibía antes del hecho catastrófico. Si bien, es posible caracterizar un hecho como afectando a más de una persona, el nivel individual de una evento que se adjetiva como catastrófico, en un sentido estricto, compete y afecta a un número de individuos marcadamente reducido. Si una catástrofe no es universal es porque hay eventos que resultan ser correctamente calificados así, pero que representan una posibilidad de inversión, resarcimiento o negocio para otro grupo de individuos que pueden reconocer como desgraciado un evento, pero no pueden reconocerse como afectados por una catástrofe.

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